AGNOSTICISMO
馃幆 El agnosticismo total o completo se refuta a s铆 mismo
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Por: Edmund T. Shanahan | Fuente: www.enciclopediacatolica.com
Teor铆a filos贸fica de las limitaciones del conocimiento, que profesa dudas o no cree en alguna o todas las facultades de conocimiento que posee la mente humana.
I. EXPOSICI脫N
(1) La palabra agn贸stico (del griego a, privativo, + gnostik贸s “que conoce”) fue acu帽ada por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de quien considera f煤til todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras 煤ltimas ideas cient铆ficas, filos贸ficas, y religiosas. Como se emple贸 al principio por Huxley, el nuevo t茅rmino suger铆a el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que afirmaban poseer los gn贸sticos de los Siglos II y III. Esta ant铆tesis sirvi贸 para desacreditar las conclusiones de la teolog铆a natural, o razonamiento te铆stico, al clasificarlas junto a las in煤tiles vaguedades del Gnosticismo. La clasificaci贸n era injusta, la pretendida ant铆tesis, excesiva. M谩s bien son los gn贸sticos y los agn贸sticos los verdaderos extremistas; los primeros al extender los l铆mites del conocimiento, y los segundos al estrecharlos, indebidamente. La teolog铆a natural, o te铆smo, ocupa el terreno intermedio entre estos extremos, y deber铆a ser distinguida tanto de las posici贸n gn贸stica, de que la mente puede conocerlo todo, como de la posici贸n agn贸stica, de que no puede conocer nada referente a las verdades de la religi贸n.
(2) Agnosticismo, como t茅rmino general en filosof铆a, es frecuentemente empleado para expresar cualquier actitud consciente de duda, negaci贸n o incredulidad, hacia alguna o incluso todas las facultades del hombre de conocer o los objetos de conocimiento. La significaci贸n del t茅rmino puede seg煤n eso variar, como el de la palabra “Escepticismo” a la que ha reemplazado en gran medida, desde Agnosticismo parcial a completo; lo que se cuestiona puede ser nuestro conocimiento del mundo, de uno mismo, o de Dios; o puede ser la cognoscibilidad de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, bien de percepci贸n o intelectivo, de ciencia o de filosof铆a, historia, 茅tica, religi贸n. El elemento variable en el t茅rmino es el grupo de objetos, o proposiciones, a las que se refiere; el elemento constante, la actitud de sabia ignorancia que siempre implica la posibilidad de adquirir conocimiento.
(3) Agnosticismo, como t茅rmino de filosof铆a moderna, se usa para describir aquellas teor铆as de las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente de conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de lo intr铆nsecamente Incognoscible. Se afirma habitualmente la existencia de una “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel, y Spencer hacen de esta afirmaci贸n una parte integrante de sus sistemas filos贸ficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan abiertamente esta aserci贸n, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio en lo relativo a la existencia de “algo m谩s all谩 de los fen贸menos” (Ver POSITIVISMO).
(4) El Agnosticismo moderno se diferencia de su antiguo prototipo. Su g茅nesis no se debe tanto a un esp铆ritu reaccionario de protesta, y a una colecci贸n de argumentos esc茅pticos, contra los “sistemas dogm谩ticos” de filosof铆a a la moda, cuanto a una cr铆tica adversa a las facultades de conocimiento del hombre para responder a la pregunta fundamental: ¿Qu茅 podemos conocer? Kant, que fue el primero en suscitar esta cuesti贸n, en su memorable r茅plica a Hume, la respond铆a mediante una distinci贸n entre “fen贸menos cognoscibles” y “cosas-en-s铆-mismas incognoscibles”. Hamilton sigui贸 pronto con su doctrina de que “s贸lo conocemos las relaciones entre las cosas”. El Agnosticismo moderno est谩 as铆 estrechamente asociado con la distinci贸n de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad de conocer la realidad correspondiente a nuestras 煤ltimas ideas cient铆ficas, filos贸ficas, o religiosas.
(5) El Agnosticismo, con relaci贸n especial a la teolog铆a, es un nombre para cualquier teor铆a que niega que sea posible para el hombre llegar al conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, seg煤n se limite a una cr铆tica del conocimiento racional o se extienda a una cr铆tica de la fe. De Bonald (1754-1840), en su teor铆a de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando, y transmitiendo la revelaci贸n primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teor铆a de que la raz贸n individual es impotente, y sola la raz贸n social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras, y la Iglesia, proporciona ejemplos de te贸logos cat贸licos que intentan combinar su fe en las verdades religiosas y morales con la negaci贸n de que un conocimiento v谩lido de las mismas sea alcanzable por la raz贸n aparte de la tradici贸n y la revelaci贸n. A estos sistemas de Fide铆smo y Tradicionalismo debe a帽adirse la teor铆a de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba como una confesi贸n de Agnosticismo, de que la verdadera incapacidad de la raz贸n para conocer el ser y los atributos de Dios prueba que la revelaci贸n es necesaria para suplir las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, fue tambi茅n una caracter铆stica de la filosof铆a de Sir William Hamilton.
(6) La opini贸n extrema de que es imposible el conocimiento de Dios, incluso con la ayuda de la revelaci贸n, es la 煤ltima forma de Agnosticismo religioso. La nueva teor铆a considera a la religi贸n y a la ciencia como dos cap铆tulos de experiencia separados, y busca conjugar un intelecto agn贸stico con un coraz贸n creyente. Esto ha sido llamado acertadamente “llevar una contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinci贸n separatista de Kant entre raz贸n te贸rica y pr谩ctica, proclama que la idea de Dios no tiene ni un 谩tomo de conocimiento razonado; es meramente “un ideal atractivo”, que tiene valor religioso y moral, pero no objetivo ni cient铆fico, para el creyente que lo acepta. Harnack sit煤a la esencia del Cristianismo en un relaci贸n filial sentida hacia un Dios Padre incognoscible. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como s铆mbolos que registran los sentimientos del coraz贸n humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto
(7) El Agnosticismo reciente es tambi茅n en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no s贸lo el conocimiento que tenemos de Dios, sino tambi茅n los fundamentos de la fe en 脡l. Una combinaci贸n del Agnosticismo con el Ate铆smo, m谩s que con una fe irracional y sentimental, es la direcci贸n adoptada por muchos. La idea de Dios se elimina de la opini贸n que se tiene tanto personal como sistem谩tica acerca del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se transforma primero en indiferencia hacia la religi贸n, en el mejor de los casos como una cuesti贸n inescrutable, y a continuaci贸n en incredulidad. El agn贸stico no siempre se abstiene meramente de afirmar o negar la existencia de Dios, sino que se traslada a la vieja posici贸n del Ate铆smo te贸rico y, con el argumento de la insuficiente evidencia, deja incluso de creer que Dios exista. Por tanto, aunque no pueda identificarse con el Ate铆smo, el Agnosticismo se encuentra a menudo en combinaci贸n con 茅l.
II. EL AGNOSTICISMO TOTAL SE REFUTA A S脥 MISMO
El Agnosticismo total o completo – ver (2)—se refuta a s铆 mismo. El hecho de que haya existido nunca, incluso en la f贸rmula de Arcesilao, “No s茅 nada, ni siquiera que no s茅 nada”, es cuestionado. Es imposible construir te贸ricamente una idea coherente de ignorancia, duda, increencia total. La mente que emprenda probar su propia incompetencia absoluta tendr铆a que presumir, mientras hace eso, que era competente para llevar a cabo la tarea asignada. Aparte, ser铆a imposible aplicar pr谩cticamente tal teor铆a; y una teor铆a completamente subversiva de la raz贸n, contradictoria con la consciencia, e inaplicable para la conducta es una filosof铆a de la sinraz贸n fuera de lugar en un mundo de leyes. Son, por tanto, los sistemas del Agnosticismo parcial los que merecen examinarse. Estos no pretenden construir una filosof铆a completa de lo Incognoscible, sino excluir clases espec铆ficas de verdades, notablemente religiosas, del dominio del conocimiento. Son edificios que se dejan a prop贸sito inacabados.
III. LA DISTINCI脫N DE KANT ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD, EXAMINADA
La idea de Kant de “un mundo de cosas separado del mundo que conocemos” proporcion贸 el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcci贸n de una filosof铆a de lo Incognoscible. Con la laudable intenci贸n de silenciar al esc茅ptico Hume, mostr贸 que el an谩lisis de este 煤ltimo de la experiencia humana, en particular las impresiones de los sentidos, era defectuoso e incompleto, ya que fracasaba en reconocer los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. Consiguientemente, Kant procedi贸 a construir una teor铆a del conocimiento que pudiera enfatizar los rasgos del pensamiento humano descuidados por Hume. Presumi贸 que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran meramente una forma constitutiva de la mente de ver las cosas, y de ning煤n modo derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, del alma, o de Dios, y se vio forzado a refugiarse del escepticismo de Hume en el imperativo categ贸rico “Debes” de la “raz贸n moral”. Hab铆a dejado impotente a la “raz贸n pura” al trasladar la causalidad y la necesidad de los objetos de pensamiento al sujeto pensante. Para desacreditar esta idea de una “realidad” inaccesiblemente oculta tras las “apariencias”, es suficiente se帽alar las presunciones gratuitas en las que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en vez de investigar, las condiciones en las que se hace posible la adquisici贸n de conocimiento. No se ofrece prueba alguna de la arbitraria presunci贸n de que las categor铆as son completamente subjetivas; ni siquiera es posible esa prueba. “El hecho de que una categor铆a viva subjetivamente en el acto de conocer no es prueba de que la categor铆a no exprese verdaderamente al mismo tiempo la naturaleza de la realidad conocida” [Seth, “Two lectures on Theism” (Nueva York, 1897) p. 19]. La armon铆a de la funci贸n de la mente con el objeto que percibe y las relaciones que descubre muestran que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad est谩 implicada en nuestros propios actos de percepci贸n. Aun as铆, Kant, sustituyendo el hecho por la teor铆a, descalificar铆a a la mente para su tarea de conocer el mundo real en que vivimos, e inventar铆a una tierra adyacente de cosas-en-s铆-mismas que nunca se conocen como son, sino s贸lo como parecen ser. Esta utilizaci贸n de un principio puramente especulativo para criticar los contenidos reales de la experiencia humana, es injustificable. El conocimiento es un proceso vivo que ha de ser investigado concretamente, no algo mec谩nico para que la raz贸n abstracta juegue con 茅l introduciendo rupturas artificiales entre pensamiento y objeto, y entre realidad y apariencia. Una vez se considera que el conocimiento es un acto sint茅tico de un sujeto que act煤a por s铆 mismo, la brecha artificialmente creada entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por s铆 misma.
IV. LA DOCTRINA DE LA RELATIVIDAD DE HAMILTON, EXAMINADA
Sir William Hamilton contribuy贸 al principio filos贸fico en el que se basa el Agnosticismo moderno, con su doctrina de que “todo conocimiento es relativo”. Conocer es condicionar; conocer lo Incondicionado (Absoluto, o Infinito) es, por tanto, imposible, produciendo nuestros mejores esfuerzos “meras negaciones de pensamiento”. Esta doctrina de la relatividad contiene dos serias equivocaciones que, cuando se se帽alan, revelan la diferencia b谩sica entre las filosof铆as del Agnosticismo y del Te铆smo. La primera est谩 en la palabra “relatividad”. La afirmaci贸n de que el conocimiento es “relativo” puede querer decir simplemente que para conocer algo, sea el mundo o Dios, debemos conocerlo como se nos manifiesta seg煤n las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; fuera de tales relaciones de automanifestaci贸n ser铆a para nosotros un vac铆o aislado, incognoscible. As铆 entendida, la doctrina de la relatividad afirma el m茅todo humano efectivo de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios, la gracia y lo sobrenatural. ¿Qui茅n podr铆a, naturalmente, sostener que conocemos a Dios, de otra manera que por las manifestaciones que 脡l mismo hace en la mente y en la naturaleza?
Pero Hamilton entend铆a el principio de relatividad como significando que “s贸lo conocemos las relaciones entre las cosas”, s贸lo lo Relativo, nunca lo Absoluto. Una conclusi贸n negativa, que fija un l铆mite a lo que podemos conocer, era as铆 extra铆da de un principio que afirma por s铆 mismo un m茅todo, pero no establece nada respecto a los l铆mites, de nuestro conocimiento. Esta arbitraria interpretaci贸n de un m茅todo como limitaci贸n est谩 en el centro de la postura agn贸stica contra el Te铆smo. Un posible conocimiento idealmente perfecto se contrapone al conocimiento imperfecto, aunque sin embargo verdadero, que poseemos efectivamente. Al asumir as铆 la “comprensi贸n ideal” como regla mediante la cual criticar la “aprehensi贸n real”, el agn贸stico invalida, aparentemente, lo poco que conocemos, tal como se establece en la actualidad, mediante lo mucho que podr铆amos conocer si nuestra constituci贸n mental fuera distinta de la que es. El te铆sta, sin embargo, reconociendo que los l铆mites del conocimiento humano han de ser determinados por los hechos, y no por la especulaci贸n, rechaza prejuzgar la cuesti贸n, y procede a investigar lo que podemos leg铆timamente conocer de Dios a trav茅s de sus efectos o manifestaciones.
La segunda equivocaci贸n seria est谩 en los t茅rminos “Absoluto”, “Infinito”, “Incondicionado”. El agn贸stico tiene en la mente, cuando usa estos t茅rminos, esa vaga idea general del ser que nuestra mente alcanza vaciando la realidad concreta de todos sus contenidos particulares. El resultado de este proceso de vaciamiento es lo indefinido del pensamiento abstracto, cuando se lo compara con lo definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el agn贸stico exhibe como lo absolutamente Inconexo, Incondicionado. Pero esto no es el Absoluto de que se trata. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto, al ser simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, condicionar lo incondicionado, es una perogrullada irrelevante. El Absoluto del que tratan los te铆stas es el real, no el l贸gico; el Infinito en cuesti贸n es el Infinito real de perfecci贸n llevada a cabo, no el Indefinido del pensamiento. Lo Omniperfecto es la idea de Dios, no lo Omni-imperfecto, dos polos opuestos que frecuentemente confunden los pante铆stas y materialistas desde los tiempos j贸nicos hasta los nuestros. El agn贸stico, por tanto, desplaza todo el problema te铆stico cuando sustituye por un Absoluto l贸gico definido como “el que excluye toda relaci贸n externa e interna”, el Absoluto real. Un examen de nuestra experiencia muestra que la 煤nica relaci贸n que el Absoluto excluye esencialmente es la de dependencia real de cualquier otra cosa. En buena l贸gica, no tenemos derecho a definirlo como el no-relacionado. Si nuestro conocimiento de este Absoluto real, o Dios, merece ser caracterizado como totalmente negativo, es, por consiguiente, un problema distinto (ver VI).
VI. LA DOCTRINA DE LO INCOGNOSCIBLE DE SPENCER, EXAMINADA
Seg煤n Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede ser inteligiblemente afirmada sin postular la existencia del Absoluto. El impulso del pensamiento inevitablemente nos lleva m谩s all谩 de la existencia condicionada (conciencia determinada) a la existencia incondicionada (conciencia indeterminada). La existencia de la Realidad Absoluta debe por tanto afirmarse. Spencer hizo as铆 un visible progreso respecto de la filosof铆a de Comte y Mill que manten铆an una actitud no comprometida sobre la cuesti贸n de la existencia de un absoluto. Hamilton y Mansel admit铆an la existencia del Infinito por la fe, negando s贸lo la capacidad del hombre para construir una concepci贸n positiva de 茅l. La prueba de Mansel para una concepci贸n v谩lida de algo es un control agotador de sus contenidos positivos—un test ideal para invalidar el conocimiento tanto de lo finito como de lo infinito. La prueba de Spencer es la “incapacidad de concebir lo opuesto”. Pero puesto que 茅l entiende que “concebir” significa “formarse una imagen mental”, la consecuencia fue que las concepciones supremas de la ciencia y la religi贸n – materia, espacio, tiempo, el Infinito – no lograban responder a su presunto patr贸n, y fueron declaradas “meros s铆mbolos de lo real, en absoluto cogniciones de ello”. As铆 茅l se dirigi贸 a buscar la base y reconciliaci贸n de la ciencia, filosof铆a, y religi贸n en el reconocimiento de la Realidad Incognoscible como el objeto de la constante b煤squeda y culto del hombre. La inexistencia del Absoluto es impensable; todos los esfuerzos para conocer positivamente lo que el Absoluto sea desembocan en contradicciones.
La cr铆tica adversa de Spencer de todo conocimiento y creencia, en cuanto que no permite ninguna intuici贸n de la 煤ltima naturaleza de la realidad, se basa en notorias presunciones. La presunci贸n de que toda idea es “simb贸lica” que no puede ser v铆vidamente reproducida en el pensamiento es tan arbitraria como decisiva contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon v谩lido de cr铆tica inductiva, lo que 茅l emplea constantemente. Del hecho de que no podemos formarnos una concepci贸n de la infinitud, como reproducimos un objeto o recordamos una escena, no se sigue que no tengamos aprehensi贸n de lo Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos forjarnos una imagen mental con claridad. Spencer meramente contrapone nuestras formas de pensamiento imaginativas con las no imaginativas, utilizando las primeras para criticar negativamente las segundas. Las contradicciones que descubre son todas reductibles a esta contraposici贸n de los pensamientos determinados con los indeterminados y desaparecen cuando pensamos en un Infinito real de perfecci贸n, no en un Absoluto l贸gico. El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmaci贸n de que el Absoluto existe, 茅l mismo prob贸 que era imposible. Frecuentemente describe lo Incognoscible como el “Poder que se manifiesta a s铆 mismo en los fen贸menos”. Esta descripci贸n f铆sica es una rendici贸n de su propia posici贸n y una virtual aceptaci贸n del principio del Te铆smo, de que el Absoluto se conoce a trav茅s de, y no separadamente de, sus manifestaciones. Si el Absoluto puede ser conocido como energ铆a f铆sica, seguramente puede ser conocido como Poder Inteligente Personal, tomando en cuenta las manifestaciones superiores, no las inferiores, de energ铆a conocidas por nosotros como base de una concepci贸n menos inadecuada. La existencia vac铆a no es una estaci贸n final para el pensamiento humano. La 煤nica direcci贸n racional es concebir a Dios en sus manifestaciones supremas y recordar mientras lo hacemos que estamos describiendo, no definiendo, su naturaleza insondable. No es cuesti贸n de degradar a Dios a nuestro nivel, sino de no concebirlo por debajo de ese nivel como energ铆a inconsciente. El ulterior intento de Spencer de vaciar la religi贸n y la ciencia de sus contenidos racionales respectivos, a fin de dejar s贸lo una vac铆a abstracci贸n o s铆mbolo como objeto final de ambas, es de nuevo una enorme confusi贸n de lo indeterminado del pensamiento con lo infinito de la realidad. Nunca existi贸 una religi贸n completamente separada de la fe, el culto y la conducta. La religi贸n debe hasta cierto punto conocer su objeto o ser mera emoci贸n irracional. Toda religi贸n reconoce el misterio; la verdad y la realidad imperfectamente conocidas, no absolutamente incognoscibles. La distinci贸n entre “fen贸menos cognoscibles y realidad incognoscible tras los fen贸menos” quiebra a cada paso; y Spencer ilustra bien qu茅 f谩cil es confundir pensamientos simplificados con la simplicidad original de las cosas. Su categor铆a de lo Incognoscible es un recept谩culo conveniente para todo lo que uno pueda elegir meter en 茅l, puesto que no es posible afirmaci贸n racional alguna referente a sus contenidos. De hecho, Spencer afirma tranquilamente la identidad de los dos “incognoscibles” de la Religi贸n y la Ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en buena l贸gica ni seg煤n sus propios principios hay fundamento para esta afirmaci贸n tan dogm谩tica.
VI. LA FACULTAD DE CONOCER
El hecho primario descubierto en nuestra percepci贸n es que existe un objeto externo, no que se ha experimentado una sensaci贸n. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta uni贸n vital entre sujeto y objeto en el mismo acto de conocimiento implica que cosas y mentes est谩n armoniosamente relacionadas una con la otra en un sistema de realidad. Lo real est谩 implicado en nuestros actos de percepci贸n, y cualquier teor铆a que descuide tomar este hecho b谩sico en cuenta desde帽a los datos de experiencia directa. A trav茅s de todo el proceso de nuestro conocimiento, la mente tiene realidad, fundamentalmente al menos, para su objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen seg煤n la naturaleza del conocedor. Podemos conocer el objeto real, pero la extensi贸n de este conocimiento depender谩 de la cantidad y grado de las manifestaciones, tanto como de las condiciones actuales de nuestras facultades mentales y corporales. Cualesquiera que sean los resultados alcanzados por los psic贸logos o f铆sicos en su estudio de la g茅nesis del conocimiento o de la naturaleza de la realidad, no puede caber duda del testimonio de la conciencia de la existencia de una realidad que “no somos nosotros”.El conocimiento est谩, por tanto, en proporci贸n a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y las condiciones del sujeto que conoce. Nuestra facultad de conocer a Dios no es una excepci贸n en esta ley general, cuya inobservancia es la debilidad del Agnosticismo, como su observancia es la fuerza del Te铆smo. La presunci贸n fundamental en los sistemas agn贸sticos generalmente es que podemos conocer la existencia de una cosa y aun as铆 continuar en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocer se contrapone con el objeto supuestamente conocido. El resultado de esta contraposici贸n es hacer que el conocimiento aparezca no tanto como que da cuenta, sino que transforma, la realidad; y hacer que el objeto aparezca como cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de 茅l, no, por tanto, intr铆nsecamente incognoscible. Esta presunci贸n da por resuelta toda la cuesti贸n. No existe ninguna raz贸n v谩lida para considerar el est铆mulo f铆sico de la sensaci贸n como una “realidad pura y simple”, o como el 煤ltimo objeto del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es hacerlo carente de significado, y contradecir el testimonio de la conciencia. No podemos conocer la existencia de una cosa y mantenernos en completa ignorancia de su naturaleza.
El problema de la cognoscibilidad de Dios suscita cuatro cuestiones m谩s o menos distinguibles: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento, posibilidad de definici贸n. Al tratarlas, el agn贸stico separa las dos primeras, que deber铆a unir, y une las dos 煤ltimas, que deber铆a separar. Las dos primeras cuestiones, aunque distinguibles, son inseparables en su tratamiento, porque no tenemos una intuici贸n directa de la naturaleza de nada y debemos contentarnos con estudiar la naturaleza de Dios a trav茅s de las manifestaciones indirectas que hace de S铆 mismo en sus criaturas. El agn贸stico, al tratar la cuesti贸n de la naturaleza de Dios aparte de la cuesti贸n de la existencia de Dios, se separa del 煤nico medio natural posible de conocer, y luego le da la vuelta para convertir su falta de m茅todo en una filosof铆a de lo Incognoscible. S贸lo estudiando el Absoluto y sus manifestaciones conjuntamente podemos completar y llenar el concepto del primero por medio de las segundas. La idea de Dios no puede analizarse por completo separada de las evidencias, o “pruebas”. La deducci贸n necesita el acompa帽amiento del proceso de inducci贸n para tener 茅xito en este caso. Spencer pas贸 por alto este hecho, que Santo Tom谩s observ贸 admirablemente en su cl谩sico tratamiento del problema.
El problema del conocimiento de Dios no es el mismo que el problema de definirlo. Ambas cosas no se dan o faltan juntas. Al identificar las dos, el agn贸stico confunde “incapacidad para definir” con “incapacidad total para conocer”, que son problemas distintos que han de tratarse por separado, puesto que al conocimiento puede faltarle la definici贸n y ser a煤n as铆 conocimiento. Spencer proporciona el ejemplo t铆pico. Admite que investigar la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de la Existencia Absoluta, y aqu铆 su confusi贸n de conocer con definir le obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado de Absoluto las tres condiciones de relaci贸n, semejanza, y diferencia, necesarias para definirlo. Correctamente afirma que ning煤n parecido directo, ninguna concordancia en la posesi贸n de las mismas cualidades, es posible entre el Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede ser definido o clasificado, en el sentido de ser puesto en relaciones de concordancia espec铆fica o gen茅rica con ning煤n objeto que conozcamos ni con ning煤n concepto que construyamos. Esto no fue un descubrimiento de Spencer. Los Padres de la Iglesia Oriental, en su as铆 llamada “teolog铆a negativa”, refutaron el pretencioso conocimiento de los gn贸sticos con este mismo principio, que el Absoluto trasciende a todos nuestros esquemas de clasificaci贸n. Pero Spencer se equivocaba al dejar de tomar en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, contenido en la afirmaci贸n que 茅l hace en com煤n con los te铆stas, de que Dios existe. El Absoluto, estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como la Fuente Originante. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por tanto, alguna relaci贸n. No es semejanza directa, en el sentido propio. Pero hay otra clase de semejanza que es totalmente indirecta, la semejanza de dos proporciones, o Analog铆a. La relaci贸n de Dios con su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas con la suya. Pese a ser infinita la distancia y la diferencia entre las dos, existe entre ellas esta relaci贸n de similitud proporcional, y es suficiente para hacer posible alg煤n conocimiento del primero a trav茅s de las segundas, porque ambas son proporcionalmente semejantes, aunque infinitamente distintas en ser y atributos. La Fuente Originante debe contener, de una manera que la supera infinitamente, las perfecciones d茅bilmente reflejadas en el espejo de la Naturaleza. De esto, el principio de causalidad, objetivamente entendido, es suficiente garant铆a. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento – a saber, relaci贸n, semejanza, y diferencia—se verifican as铆 de otra forma, con una verdad proporcional como base suya. Las conclusiones de la teolog铆a natural no pueden, por tanto, excluirse del dominio de lo cognoscible, sino s贸lo de lo definible.
El proceso de conocer a Dios se convierte as铆 en un proceso de corregir nuestros conceptos humanos. La correcci贸n consiste en elevar al infinito, a la trascendencia ilimitada las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y las cosas. Esto se lleva a cabo a su vez negando los modos limitadores y las caracter铆sticas imperfectas distintivas de la realidad creada, para reemplazarlas con el pensamiento del Omniperfecto, en la plenitud de cuyo Ser una realidad indivisa corresponde a nuestros numerosos, distintos, parciales conceptos. A la luz de este correctivo aplicado estamos capacitados para atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en la inteligencia, la voluntad, la potencia, la personalidad, sin hacer del contenido objetivo de nuestra idea de Dios meramente lo humano magnificado, ni un manojo de negaciones. El extremo del Antropomorfismo, o de definir a Dios en t茅rminos del hombre magnificado, se evita as铆, y el extremo opuesto del Agnosticismo se descarta. La necesidad nos obliga a pensar en Dios en forma relativa, con rasgos dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de los rasgos accidentales de nuestro conocimiento la propia esencia de su ser. La funci贸n de negaci贸n, que los agn贸sticos pasan por alto, es una funci贸n correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios, inadecuada y 煤nicamente proporcional como es, es sin embargo positiva, verdadera, y v谩lida seg煤n las leyes que gobiernan todo nuestro conocer.
VII LA VOLUNTAD DE CREER
La concepci贸n cat贸lica de la fe es la de un firme asentimiento, por la autoridad de Dios, a las verdades reveladas. Presupone la verdad filos贸fica de que existe un Dios personal que no puede enga帽arse ni enga帽arnos, y la verdad hist贸rica del hecho de la revelaci贸n. Las dos fuentes de conocimiento – raz贸n y revelaci贸n – se completan una a la otra. La fe empieza donde termina la ciencia. La revelaci贸n a帽ade un nuevo mundo de verdad a la suma del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicciones. El hecho de que ninguna de las verdades que creemos por la autoridad de Dios contradiga las leyes del pensamiento humano o las certezas del conocimiento natural demuestra que el mundo de la fe es un mundo de raz贸n superior. La fe es, por consiguiente, un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento sobrea帽adido distinto de, aunque continuo con, el conocimiento derivado de la experiencia.
En contraposici贸n con esta concepci贸n de la fe y la raz贸n como distintas est谩 la extendida opini贸n que defiende su absoluta separaci贸n. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas, la palabra creencia se extiende a todo lo que no puede ser determinado as铆 de exactamente. La actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia fuerza su asentimiento, se presume para la verdad religiosa. El resultado es que la “voluntad de creer” asume una enorme trascendencia en contraposici贸n a la “facultad de conocer”, y la fe se hunde al nivel de la creencia ciega totalmente separada del conocimiento.
Es verdad que la voluntad, la conciencia, el coraz贸n, y la divina gracia cooperan en la producci贸n del acto de fe, pero no es menos verdad que la raz贸n juega un papel esencial. La fe es un acto del intelecto y la voluntad; cuando se la analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales, y sentimentales. Somos seres vivos, no puras m谩quinas de razonar, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptaci贸n de la palabra divina. “El hombre es un ser que piensa toda su experiencia y forzosamente debe pensar su experiencia religiosa” –Sterrett, “The Freedom of Authority” (Nueva York, 1905) p. 56—Donde la raz贸n no entra en absoluto, no tenemos sino capricho o entusiasmo. La fe no es una persuasi贸n que haya de ser explicada con referencia a actitudes volitivas subconscientes solo, ni uno de sus signos es la desconfianza en la raz贸n.
Tambi茅n es verdad que la actitud del creyente, cuando se la compara con la del observador cient铆fico, es fuertemente personal, e interesada en el objeto de la fe. Pero esta contraposici贸n de actitudes personales e impersonales no justifica que se considere la fe como totalmente ciega. Es incorrecto generalizar estas dos actitudes en filosof铆as que se excluyan mutuamente. El ideal moral de la conciencia es diferente del fr铆o ideal imparcial de la ciencia f铆sica. Las verdades que nutren la vida moral del alma, y conforman la conducta, no pueden esperar para su aceptaci贸n, como si fueran verdades puramente cient铆ficas, hasta que la raz贸n te贸rica estudie el problema por entero. Presentan motivos claros para que la conciencia las aprecie activamente, no para que la raz贸n las contemple pasivamente. La conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, ordena su aceptaci贸n, y manda al intelecto que los “considere con asentimiento”.
Es err贸neo, por tanto, asimilar la funci贸n de la conciencia a la de la raz贸n especulativa, para aplicar a la soluci贸n de cuestiones morales y religiosas los m茅todos de las ciencias exactas, para dar a 茅stas el monopolio de toda certidumbre, y declarar la regi贸n m谩s all谩 del conocimiento cient铆fico una regi贸n de ignorancia y fe ciega. A partir de la presunci贸n de que el conocimiento y lo definible son t茅rminos sin贸nimos, los “primeros principios del pensamiento” se trasladan de la categor铆a de conocimiento a la de creencia, pero el traslado es arbitrario. Es demasiado suponer que s贸lo conocemos lo que podemos explicar. El error est谩 en construir una filosof铆a general a partir de un m茅todo particular de explicaci贸n cient铆fica. Esta cr铆tica es aplicable a todos los intentos sistem谩ticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, para separar la fe completamente del conocimiento. La conciencia es una y continua. Nuestras distinciones no deben nunca equivaler a separaciones, ni debe el m茅todo “pragm谩tico” hoy de moda ser elevado a la dignidad de filosof铆a universal. “El alma con sus facultades no constituye un conjunto integral dividido o divisible, en compartimentos que no se comunican de intelecto y voluntad; es un conjunto potencialmente interpenetrativo”.
(Baillie, “Revue de Philos., Abril de 1904, p. 468.) En la interacci贸n solidaria de todas las facultades del hombre las contribuciones aportadas por la voluntad y la consciencia incrementan y vivifican el escaso conocimiento de Dios que somos capaces de adquirir por el razonamiento.
VIII. EL AGNOSTICISMO Y LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
La negaci贸n agn贸stica de la capacidad de la raz贸n humana para conocer a Dios est谩 directamente en oposici贸n a la Fe Cat贸lica. El Concilio Vaticano (I) solemnemente declara que “Dios, principio y fin de todo, puede, a la luz natural de la raz贸n humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creaci贸n” (Const. De Fide, II, De Rev.). La intenci贸n del Concilio era reafirmar la pretensi贸n hist贸rica del Cristianismo de ser razonable, y condenar el Tradicionalismo junto con todas las opiniones que niegan a la raz贸n poder para conocer a Dios con certeza. La religi贸n estar铆a desprovista de fundamento de raz贸n, los motivos de credibilidad no tendr铆an valor, la conducta estar铆a separada de la creencia, y la fe ser铆a ciega, si se pusiera en cuesti贸n la facultad de conocer a Dios con certeza racional. La declaraci贸n del Concilio se basaba primeramente en la escritura, no en ninguno de los sistemas hist贸ricos de filosof铆a. El Concilio simplemente defini贸 la posibilidad del hombre de conocer a Dios con certeza por la raz贸n aparte de por la revelaci贸n. La posibilidad de conocer a Dios no se afirm贸 de ning煤n individuo hist贸rico en particular; la afirmaci贸n se limit贸 al poder de la raz贸n humana, no se extendi贸 al ejercicio de ese poder en ning煤n caso dado de tiempo o de persona. La definici贸n asume as铆 los rasgos de la afirmaci贸n objetiva: El hombre puede ciertamente conocer a Dios mediante la facultad “f铆sica” de la raz贸n cuando 茅sta est谩 correctamente desarrollada, incluso aunque la revelaci贸n sea “moralmente” necesaria para la humanidad en conjunto, cuando se tienen en cuenta las dificultades de alcanzar un r谩pido, seguro, y correcto conocimiento de Dios. El Concilio no hizo p煤blico la determinaci贸n de qu茅 condiciones eran necesarias para el recto desarrollo de la raz贸n, ni de cu谩nta educaci贸n positiva se requer铆a para equipar la mente para esta tarea de conocer a Dios y algunos de sus atributos con certeza. Ni se plante贸 decidir si la funci贸n de la raz贸n en este caso es derivar la idea de Dios totalmente de la reflexi贸n sobre los datos proporcionados por los sentidos, o meramente sacar a la luz en forma expl铆cita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera opini贸n, la de Arist贸teles, tuvo preferencia, pero la segunda, la de Plat贸n, no fue condenada. Las manifestaciones indirectas de Dios en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de las cosas y las personas, fueron simplemente declaradas ser verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelaci贸n.
EDMUND T. SHANAHAN
Transcrito por Rick McCarty
Traducido por Francisco V谩zquez
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https://www.monografias.com/trabajos98/ensenanzas-masonicas-muerte-vida-despues-muerte-y-trasmigracion-del-alma/ensenanzas-masonicas-muerte-vida-despues-muerte-y-trasmigracion-del-alma
https://www2.uned.es/dpto-hdi/museovirtualhistoriamasoneria/18formacion_en_logia/el%20grado%20de%20maestro.htm
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